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      4. El principio de la jerarquía. Shahu Chhatrapati, mahārāja de Kolhapur (hoy en Karnataka), símbolo del lenguaje del poder, el día de su coronación, en 1894.

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      Desde mi punto de vista, la jerarquía ha estado articulada simultáneamente –como el caduceo de Hermes– por ambos idiomas: el lenguaje secular del poder y el lenguaje ritual de la pureza. Por eso, deliberadamente hemos ilustrado la cuestión con el abordaje de Dumont, que considera la casta un asunto religioso y ritual, y el de Bailey, que la tenía por un asunto político-económico. Sostengo que ambos enfoques son parcialmente válidos, pero reduccionistas cuando subordinan su opuesto. Pienso que la casta no es ni ha sido un asunto únicamente religioso, ni llanamente sociopolítico. Me parece simplista supeditar lo uno a lo otro. La religión, la política o la economía no han estado tan separadas en la India como lo estuvieron para la secularizante mirada colonial de la que somos prisioneros.

      Si a este principio de la jerarquía –articulado por el lenguaje ritual y por el lenguaje político– superponemos el principio de la diferencia, obtendremos un cuadro razonablemente válido de la estratificación social de la India. En esta formulación sintonizo con Dipankar Gupta cuando define la estratificación social como «la forma en que la jerarquía y la diferencia actúan una sobre la otra».28 O con Aloka Parasher-Sen, que señala que «el paisaje social indio ha estado siempre marcado por dos elementos: la diversidad y la jerarquía».29 No obstante, también tendremos ocasión de autocriticarnos y matizar estos enfoques.

      La casta, hoy

      Como comprobaremos, el origen de la casta es incierto. Y su desarrollo, apasionante. Tras siglos de críticas internas al sistema (encabezadas por el budismo, el jainismo, los movimientos devocionales, el islam o el tantrismo, más la acción colonial, la labor de los reformadores indios y, muy en especial, la de Bhimrao Ambedkar), hoy el viejo entramado de relaciones de dependencia del ancien régime está feneciendo. En cambio, se da una creciente etnicización y politización de la casta. A lo largo de los últimos 100 años se han ido formado asociaciones de castas que actúan como lobbies políticos. La aritmética democrática lo facilita.

      Digamos que el lenguaje de la pureza retrocede ante el lenguaje del poder. Como veremos, el gobierno indio otorga a grupos que han tenido una opresión histórica, o sea, a los ex-intocables (16,6% de la población en el 2011) y a los tribales (8,6%), una discriminación positiva en la administración pública y en la educación. Se trata de una ayuda implementada por consenso desde hace más de 60 años. La polémica aprobación en 1991 para que un 27% adicional, formado por las OBCs (del inglés Other Backward Classes, “otras clases atrasadas”), también pudiera beneficiarse de la política de acción afirmativa contribuyó a politizar todavía más las asociaciones de castas.

      En suma, la verticalidad de la sociedad de castas se ha suavizado (al debilitarse uno de los lenguajes en los que se fundamenta la jerarquía), pero la competencia horizontal (resultado de la politización del principio de la diferencia) se ha incrementado. El sistema de castas está en la “uci” (unidad de cuidados intensivos), pero no las castas.

      Es esta multiplicidad de principios y de lenguajes la que hace de la casta un fenómeno tan resbaladizo y apasionante. El hecho se complica, además, porque el tema es manifiestamente “tabú” y muchos indios de la nueva clase media urbana no gustan hablar de ello, o zanjan el asunto al afirmar apresuradamente que la casta ya no cuenta.

      Govind S. Ghurye, que tiene el honor de ser el “padre” de la sociología india, reconocía que cualquier intento de definición de la casta estaba «destinado al fracaso debido a la complejidad del fenómeno».30 Por ello, acabaremos esta generalización con un ejemplo didáctico tomado de Ghanshyam Shah.31

      Un individuo de una aldea de Gujarat, en la India occidental, puede identificarse a sí mismo como de la casta khant cuando encuentra a otro individuo de una aldea vecina que se identifica a sí mismo como bariyā. Entre sus grupos o jātis no hay intercambios matrimoniales; ni se acepta que compartan mesa. (Como veremos, estos puntos son importantes a la hora de demarcar las castas.) En términos de casta, consideran que forman parte de dos grupos distintos. No tienen ninguna pretensión de mezclarse entre sí. Por el principio de la diferencia, cada uno está a gusto siendo un khant y un bariyā. Pero, al mismo tiempo, khants y bariyās pueden unirse por razones políticas para hacer frente común ante las castas altas de paṭṭīdārs o baniās o ante las castas bajas de bhangīs y chamārs. Ahí entra en juego el lenguaje del poder, que da forma a las jerarquías locales; unas jerarquías, sin embargo, permanentemente cuestionadas por estas coaliciones interesadas. Cuando khants y bariyās acuden a un mitin político del distrito pueden presentarse como kṣatriyas, utilizando el viejo lenguaje brahmánico de los varṇas. Pero cuando visitan una oficina gubernamental pueden definir su casta como una OBC para conseguir un subsidio o para matricular a su hija en la escuela.

      Es esta fluctuación y contextualización la que hace de esta sociedad un paraíso (o un torbellino) para los sociólogos.

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      Por lo dicho hasta aquí, se desprende que soy de los que entienden que la casta se ha ido transformando con el paso de los siglos. Por tanto, traicionaría mi propia comprensión si tratara de congelar una visión. Que este resumen sirva simplemente de punto de partida, de generalización, que nos encargaremos de ir enmendando, desarrollando y matizando.

      Se entenderá, pues, que haya escogido un discurso híbrido, transversal y multidisciplinar, y que me haya tomado la libertad de utilizar diferentes enfoques metodológicos e ideológicos. Quizá alguno se escandalice por dicho abordaje, pero yo recelo de las grandes narrativas e ideologías, y estoy abierto a una pluralidad de enfoques. Eso también nos permite problematizar cualquier concepción de la casta que sea monolítica y unitaria. El objetivo no consiste ya en “representar” la casta, sino en mostrar las diferentes verdades, sensibilidades y visiones que existen a propósito de la casta. De ahí que esta obra también tenga que ver con mi empeño en desvelar el conocimiento que hemos producido sobre la casta.

      SOBRE LAS DENOMINACIONES E ILUSTRACIONES

      Este libro plantea algún problema a la hora de volcar las voces índicas. Muchos de los conceptos y nombres de casta clásicos provienen del sánscrito, la antigua lengua culta de la India. La mayoría ha entrado en las lenguas habladas de la India de hoy (hindi, marathi, bengalí, tamil, gujarati, etcétera). Otros son incluso de uso corriente en español y otras lenguas foráneas. Por ejemplo, para la casta sacerdotal, letrada y litúrgica por excelencia, podemos optar por la castellanizada “brahmán”, la anglicanizada “brahmin”, la fonética “bráhman”, la original sánscrita “brāhmaṇa” o su forma vernácula “brāhmaṇ”. He optado por unificar todas las variables –salvo en las citas textuales– en una sola forma, normalmente la vernácula, tal y como corresponde a un texto de talante sociológico. Del ejemplo anterior se ha escogido la última opción: “brāhmaṇ”.

En realidad, el problema con “brāhmaṇ” es sencillo de solventar ya que todas las variables remiten a una misma raíz. Pero ¿qué ocurre, por ejemplo, con denominaciones

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