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La sociedad de castas. Agustín Pániker Vilaplana
Читать онлайн.Название La sociedad de castas
Год выпуска 0
isbn 9788499884264
Автор произведения Agustín Pániker Vilaplana
Жанр Социология
Серия Ensayo
Издательство Bookwire
Como sabemos, los miembros de una misma casta siempre han desarrollado fuertes lazos de solidaridad entre sí. Ahora bien, como por tradición puede que se hayan dedicado a una misma ocupación, la rivalidad también ha existido. Acorde al sistema jajmānī, cada familia ejerce un pequeño monopolio de clientes. Muerto el orfebre, sus hijos se repartirían la clientela del padre. Lo mismo harían los de otra familia de orfebres [FIG. 25]. Pero en estas podía ocurrir que uno de ellos mirara de captar al cliente que no le pertenecía. En ese caso se acudía al pañchāyāt de la casta dominante. Esta solución ha sido más habitual que llamar al consejo de la propia casta. También F.G. Bailey notó que, a la hora de captar clientes, la lealtad de casta era limitada.27
Todo proveedor de servicios puede ser a su vez –aunque de forma más ocasional– el patrón de otros proveedores, incluso de los brāhmaṇs que conducen los rituales domésticos. Todo el mundo es, en mayor o menor grado, empleado y patrón. El alfarero deberá proveer de las vasijas necesarias a la familia del barbero, que tendrá que afeitarle gratis. Claramente, pues, el sistema es no capitalista y no competitivo. Los estudios de la casta han tendido a olvidar esta especie de reciprocidad e interdependencia entre las castas. Como dice Álvaro Enterría, «una jāti no tiene sentido en sí misma, sino sólo en relación a las demás».28
Como se observa, en este sistema virtualmente no hay “mercado”. Nadie paga ni vende, sino que todo se intercambia. Como señaló Morton Klass, «sea lo que sea la casta en el nivel sociológico o ideológico, en la economía es claramente el elemento crucial».29 La endogamia, pues, no sólo funciona para perpetuar la casta o la estirpe, sino para mantener un sistema socioeconómico que precisa de que existan fronteras –razonablemente– definidas entre distintos proveedores de servicios. (Aunque tampoco debe sobredimensionarse este aspecto. Al estar basado en la agricultura, que es un territorio neutro y no es monopolio de una casta en particular, el sistema económico no depende sólo de la casta.)
25. Orfebres (sonārs) proveedores de servicios (kamīns). Cuttack (Odisha), 1873.
Lo importante es que la casta dominante muestra precisamente su posición al donar (grano, dinero, dāna) a los sacerdotes, los barberos o los cesteros. Quien da tal vez no esté en la cima, pero desde luego está en el centro. De ahí que el brāhmaṇ familiar (el purohita) pueda ser considerado en muchos lugares un mero kamīn o proveedor de servicios más. Casi que el poder de una jāti depende de la necesidad del servicio que provee. Y quien da de comer ocupa el centro.
En el sistema, pues, el rango está claramente marcado y las relaciones de dependencia acentuadas, bien que también otorga cierta seguridad a los más desfavorecidos. (Cuando ocurre una catástrofe en el pueblo se espera que los poderosos actúen de acuerdo a su estatus y acudan paternalmente en favor de los especialistas; noblesse oblige; lo que no siempre es el caso.) Un agricultor chamār (ex-intocable), por ejemplo, puede trabajar para varios terratenientes ṭhākurs, pero siempre tendrá un lazo económico especial y duradero con la familia ṭhākur sobre cuyo terreno él o sus antepasados construyeron su casa. El señor ṭhākur es responsable del bienestar de sus arrendatarios, en especial en tiempos de necesidad o en caso de enfermedad. Se espera que el ṭhākur defienda a “sus” chamārs de los ṭhākurs y castas dominantes de aldeas vecinas, de la policía y de cualquier interferencia externa. Los ṭhākurs ancianos pueden designar a los chamārs como “sus niños”. Por su parte, el labriego mostrará respeto por su “señor” ṭhākur. Le cederá el paso en el camino y, simétricamente, puede que lo llame “abuelo” (bābā). Entre castas de posición más parecida la relación es menos paternalista. Y como vio Bernard Cohn, de quien hemos tomado el ejemplo, un anciano chamār respetado en su casta puede ser tratado incluso con deferencia por personas de casta más alta.30
Todavía en los años 1960s, en una encuesta realizada por Irawati Karve y Y.B. Damle en cinco aldeas de Maharashtra, dos tercios de la población afirmó que el sistema jajmānī (balutedarī) era conveniente.31 Siendo la negación del sistema competitivo de mercado, las castas cooperaban en lugar de competir. Aquí es donde se pone de manifiesto la diferencia entre casta y clase. Según Edmund Leach:
«Es una característica de las sociedades organizadas en clases que los derechos de propiedad sean una prerrogativa de los grupos minoritarios que forman las élites privilegiadas. La capacidad de la minoría de clase alta de “explotar” los servicios de la mayoría de clase baja depende de forma crítica del hecho de que los miembros del grupo menos privilegiado deben competir entre sí para recibir los favores de la élite. La naturaleza específica de la sociedad de casta invierte esta posición. Los roles económicos están situados por derecho en los grupos cerrados minoritarios de estatus social bajo; mientras que los miembros de la “casta dominante” de alto rango, a la cual los grupos de menor estatus están ligados, forman una mayoría numérica y deben competir entre sí por los servicios de los miembros individuales de las castas bajas».32
Llegados aquí habría que matizar y no sobredimensionar el carácter no competitivo del sistema. El trasvase de una ocupación a otra no ha sido raro, en especial la movilidad campesina. Aunque este sistema –ideal, recordémoslo– parece estar diseñado para favorecer a la colectividad más que al individuo, no es menos cierto que permite formas de esclavitud o servidumbre individual o familiar que, si bien se han relajado en los últimos 50 años, todavía pueden ser espantosamente crudas en la India. Esta es precisamente la crítica marxista que recibió el modelo de Wiser. Si para este y una escuela de antropología los intercambios entre jajmāns y kamīns eran “recíprocos” y, en cierto sentido, “simétricos”, la crítica de izquierdas advirtió que los terratenientes eran grupos política y económicamente poderosos y dominantes, con mayores privilegios, y que, en cualquier circunstancia, favorecían una relación “asimétrica” y “coercitiva”.
Del mismo modo que el “señorito” de otras latitudes, los terratenientes y jajmāns han utilizado el sistema para perpetuar y legitimar relaciones de servidumbre muy fuertes [FIG. 39]. Como nos recuerda Joan Mencher, «aunque es verdad que los [intocables] paṟaiyaṉs siempre han tenido un lugar seguro dentro de la estructura social tradicional, esa “seguridad” no significa que a ellos les gustara su rol o incluso que lo aceptaran».33 Como también ha remarcado B.B. Chaudhuri, poner demasiado énfasis en la diferenciación de las ocupaciones basadas en castas «tiende a ignorar las relaciones de clase en la aldea».34 De ahí que resulte exagerado afirmar, con Wiser, que «cada uno sirve al otro. Cada uno tiene el turno de maestro y el turno de siervo».35 La reciprocidad del sistema puede ser muy explotadora.
El ocaso del sistema jajmānī
El mayor cambio social ejercido por el colonialismo fue la destrucción de estas formas de producción de la economía aldeana. Algo que el proceso de modernización ha acelerado década tras década. La implantación del pago en efectivo, la accesibilidad a los bienes de consumo en tiendas o bazares cercanos, más los adelantos tecnológicos en agricultura (la “revolución verde”), han hecho innecesarios muchos de los servicios tradicionales. Como escribió Pauline Kolenda, «el sistema de castas local, caracterizado por una solidaridad orgánica, como en el sistema jajmānī y en el sistema hali, está en declive».36 El barbero que regularmente visitaba las casas de sus clientes para afeitarles abrió una barbería e, ipso facto, las relaciones rituales históricas cambiaron drásticamente. Ahora, las transacciones se hacen en dinero. Por tanto, el patrón ni garantiza el trabajo ni el monopolio en la ocupación, ni paga en bienes; y el trabajador especializado se encuentra en una situación mucho más inestable. Hoy, nadie se asegura la subsistencia con su ocupación tradicional. La vieja interdependencia del sistema jajmānī