Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева - Ян Красицкий

Скачать книгу

и вплоть до индийской философской мысли, в идейном отношении многообразна и многолика[2]. Потому и трактовка его наследия неоднозначна, в ней существует значительный разброс мнений[3]. В зависимости от идейной ориентации и аксиологических (ценностных) предпочтений того или иного исследователя главной идеей философии Соловьева объявляется или “Всеединство”[4] – такое мнение разделяют, в частности, Е. Трубецкой, В. Шилкарский, Н. Бердяев, а из польских исследователей – Е. Клингер, А. Балицкий (в работах которого одновременно подчеркивается значение идеи Богочеловечества), Г. Пшебинда; или идея “Богочеловечества”[5] – сторонниками такого подхода являются, например, С. Булгаков, К. Мочульский, В. Зенковский, А. Кожевников, а в Польше – Я. Прышмонт, К. Купец, Я. Добешевский и Я. Красицкий; или, наконец, “софиологическая идея”[6] – С.М. Соловьев, В. Эрн, Д. Стремоухов, А. Лосев, в Польше – Л. Кейзик. Если согласиться с мнением Булгакова о том, что философия Соловьева – это один “полнозвучный аккорд”[7], не имеющий никаких внутренних различий, то надо признать, что все три упомянутые выше идеи определяют его “звучание”[8] и формируют вместе с тем главные направления возможных прочтений и интерпретаций.

      Проблема зла не имеет такого значения, как названные выше идейные категории, однако для понимания эволюции взглядов автора Чтений о Богочеловечестве, особенно того идейного “перелома” который наступил у него в 1890-х годах[9] и стал кульминацией периода, точно и верно определенного Д. Стремоуховым как “апокалиптический”[10], именно эта проблема (проблема зла) имеет решающее значение. Это значение столь фундаментально, что некоторые исследователи склонны даже считать существование и роль проблемы зла важнейшим фактором, определяющим развитие всей философской мысли Соловьева. Этот фактор с определенной точки зрения оказывается даже более важным, чем отношение философа к теософии, к отечественной славянофильской традиции, к теократической и экуменической (вселенской) идеям, к софиологии, к идее Всеединства и так далее. Согласно такому подходу оправданной оказывается классификация взглядов Соловьева, основанная на выявлении отношения философа к проблеме зла в качестве основного критерия, определяющего его взгляды наряду с другими отличительными чертами и особенностями. А если так, то следует согласиться, что всю философию Соловьева можно разделить на два основных периода ее развития: “оптимистический” (1874–1891), отмеченный знаком недооценки реальной силы зла в мире, и “пессимистический” (1891–1900), когда, главным образом из-за его разочарования в возможностях реализации своих экуменических и теократических идей, а также в результате обретенного духовного и личного опыта, представления философа о действительном месте зла в мире, в истории и в жизни человека подвергаются столь глубоким изменениям, что исследователи склонны говорить даже о наступившем в начале 1890-х годов идейном “переломе” (“повороте”), кульминацией которого станут философский диалог Три разговора и дополняющая его Краткая повесть об Антихристе. Именно с точки зрения “отсутствия ощущения угрозы мирового зла”, как пишет об этом в своей монографии Пшебинда, “1870-е и 1880-е годы в творчестве Соловьева, которые большинство исследователей (Трубецкой, Стремоухов) разделяют как разные периоды, следует объединить в один период, который можно было бы назвать утопическим”[11].

      В самом деле, в период, названный здесь “утопическим”, философ, как пишет об этом К. Мочульский, “не имел […] четкого ощущения греха, не чувствовал трагизма мирового зла. Хотя он и цитировал слова апостола, говорившего, что мир лежит во зле, однако это зло представлялось ему только субъективным состоянием сознания, неправильным направлением воли. Достаточно сменить это направление, выпрямить кривую воли, и зло исчезнет. Поэтому и Воплощение (Воплощенное слово, Воплощение Бога в человеке) у него полностью заслоняет Искупление, которое предстает лишь своего рода дополнением к Воплощению. Он как бы совершенно забывает о миссии Христа в качестве первосвященника и божественного посланника. Тот единственный, Который безгрешен, который берет на себя все грехи мира, вовсе не занимает центрального места в его религиозном мировоззрении. Искупление для Соловьева сводится к победе над тремя искушениями, то есть над самоутверждением человеческой природы. Он почти не вспоминает ни о душевной борьбе, через которую прошел Спаситель в Гефсиманском саду, ни о Голгофе, ни о том, как он принял на себя грехи всего мира и как он пережил это, ни о его смерти и победе над смертью – Воскресении из мертвых. И только в девяностых годах, – пишет исследователь, – пережив тяжелый душевный кризис, Соловьев освобождается от своей оптимистической теософии и приходит к трагическому ощущению мировой истории; в это время его эволюционизм сменяется апокалиптикой (апокалиптическим мировоззрением)”[12].

      Мы можем предложить и другие основанные на анализе аргументы, убеждающие в дихотомии – делении на

Скачать книгу

<p>2</p>

C. Булгаков даже скажет, что “нет такой значительной философской и религиозной науки, которая не вошла бы в его многомерную систему” (см.: Булгаков С. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 390).

<p>3</p>

То, что этот вопрос остается “открытым”, несмотря на все стремления “закрыть” его, нашло отражение в высказывании А. Гауке-Лиговского: “Для исследователей этой философии кажется несомненной особая роль понятия “всеединства” или “положительного всеединства” а также “Богочеловечества” Одни, как, например, Мочульский или Стремоухов, видя в софиологии центральную идею философии Соловьева, считают идею положительного всеединства основой этой софиологии, а идею “Богочеловечества” рассматривают как главный результат развития софиологии. Другие, подобно Сергею Булгакову, напротив, из этого принципа выводят всю философию Соловьева, подчиняя и включая в нее его софиологию. Наконец, те, кто, повторяя вслед за Булгаковым, что философия Соловьева – это “полнозвучный аккорд” заходят в этом плане так далеко, что видят в ней не один, а несколько основных принципов, основных положений, среди которых упоминают и всеединство, и Богочеловечество. Кажется, прав здесь Зенковский, который в теории положительного всеединства видит венец философской системы Соловьева, в то время как идея Богочеловечества, воплощенного и представленного нам в обличим Христа, связывает космологию, антропологию и историософию Соловьева в единое нерасторжимое целое, исходящее из его метафизики” (см.: Hauke – Ligowski A. Wstęp // Sołowjow W. Wybyr pism. Poznań, 1988. Т. 1. S. 6). Дилеммы, связанные с этим вопросом, хорошо выявлены в замечательной монографии Добешевского „Владимир Соловьев. Исследование философской личности”: Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej. Warszawa, 2002. Автор называет три главные идеи, в которых выявляется „однородность философии Соловьева”: Всеединство, София, Богочеловечество; в то же время он отмечает, как трудно однозначно предпочесть только какую-либо одну идею из этой триады (см.: Dobieszewski J. Указ. соч. С. 69–75). Эта работа появилась уже после того, как была написана данная книга, и ее положения требуют специального обсуждения и дискуссии.

<p>4</p>

См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Владимира Соловьева. М., 1995. Т. 1. С. 104; Szyłkarski W. Sołowjows Philosophie der All-Einheit. Eine Einführung in seine Weltanschauung und Dichtung. Kaunas, 1932; Вerdiajew M. Rosyjska idea. Warszawa, 1999. S. 177; Klinger J. Dwie postacie prekursorów prawosławnej odnowy // Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983. S. 296; Walicki A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od oświecenia do marksizmu. Warszawa, 1973. S. 552–553; Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 8.

<p>5</p>

См.: Булгаков С. Указ. соч. C. 426; Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 138; Зенковский В. История русской философии. М., 1999. Т. 2. С. 23; К о ж е в А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева // Вопросы философии. 2000. № 3. С. 113; Pryszmont J. Podstawy religijne etyki Wł. Sołowjewa. Studium analityczno-krytycne // Studia dogmatyczno-moralne. Warszawa, 1968. S. 155–156; Kupiec K. Teoria rozwoju dogmatycznego według Włodzimierza Sołowjowa // Teologia – wiedza zbawienia. Tarnów, 1998. S. 173, 177; Dobieszewski J. U początków idei bogoczłowieczeństwa w filosofii Włodzimierza Sołowjowa // W kręgu idei Włodzimierza Sołowjowa. Kraków, 2002. S. 13 и далее; Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filosoficznej. Warszawa, 2002; Krasicki J. Idea Bogoczłowieczeństwa w rosyjskiej myśli religijnej przełomu XIX–XX wieku (O pokusie historyzmu) // Acta Universitates Nicolai Copernici, Studia Rosjoznawcze III. 1997. Z. 310.

<p>6</p>

См.: Sоłоwjоw S.M. Życie i ewolucja twórcza Włodzimierza Sołowj owa. Poznań, 1986; Эрн B.E. Гносеология B.C. Соловьева // Сборник первый о Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 136; Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Paris, 1935. P. 8; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 183–226; К i е j z i k L. Włodzimierz Sołowjow. Zielona Góra, 1997. S. 95.

<p>7</p>

Булгаков С. Указ. соч.

<p>8</p>

Зенковский В. Указ. соч. С. 20.

<p>9</p>

См.: Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 42; Przebinda G. Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922). Kraków, 1998. S. 305.

<p>10</p>

Stremooukhoff G. Указ. соч. C. 281 и далее.

<p>11</p>

Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 40.

<p>12</p>

Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 102–103. (Дается в обратном переводе с польского на русский. – Ред.)