Nic bez Boga nic wbrew Tradycji - Jacek Bartyzel

Скачать книгу

podjętej przez Filipa V po 1700 roku, który stawiali: obrońca foralnych wolności kastylijskich – wicekról i kapitan generalny różnych królestw hiszpańskich, VIII markiz de Villena (Juan Manuel Fernández Pacheco y Zúñiga, 1650–1725), obrońca wolności katalońskich196 – Narciso Feliú de la Peña (katal. Narcís Feliu de la Penya, 1642–1712) oraz obrońca fueros baskijskich – ks. Manuel de Larramendi (właśc. Manuel de Garagorri Itaztxe, 1690–1766). W połowie wieku, już w reakcji na kulturalne wpływy Oświecenia oraz polityczny i antykościelny despotyzm ministerialny, pojawiła się cała plejada pisarzy antyoświeceniowych: Andrés Piquer Arrufat (1711–1772), czterej197 bracia Nuix de Perpiñá198: Francisco, I bar. de Perpiñá (1739–1809), Juan (1739–1783), Rafael (1741–1802) i José (1746–1802) oraz pogromca wolterianizmu – Fray Fernando de Ceballos y Mier OSH (1732–1802). Już na koniec stulecia przypada kontrrewolucyjna akcja bł. Dydaka z Kadyksu OFMCap. (Diego José de Cádiz, 1743–1801) – słynnego kaznodziei i misjonarza Andaluzji, wzywającego króla do walki z rewolucją francuską (Memorial al rey con motivo de la guerra contra la República francesa, 1794), a na początek XIX wieku również – podpisującego część swoich dzieł jako El Filósofo Rancio („Czerstwy Filozof”) – Fray Francisco Alvarado y Téllez OP (1756–1814), odnowiciela scholastyki i niezmordowanego polemisty ilustrados, afrancesados, masónicas, liberales i librepensadoras, a pod koniec życia także radcy najwyższego trybunału Św. Inkwizycji. Nie można tu pominąć także fundamentalnego dzieła La Apología del Altar y del Trono („Obrona Ołtarza i Tronu”)199, którego autorem był Fray Rafael de Vélez200 OFMCap (1777–1850).

      Już zupełnie bezpośrednio – a w wielu wypadkach można mówić po prostu o tożsamości osób201 – karliści są spadkobiercami katolickich guerilleros w wojnie o niepodległość z Francuzami w latach 1808–1814, której hasłem był przecież późniejszy karlistowski trylemat Dios, Patria, Rey, oraz w powstaniu w latach 1821–1823 przeciwko liberalnym puczystom, którzy ubezwłasnowolnili króla Ferdynanda VII, kierowanym przez tzw. Regencję z Urgel202, nazwanym słusznie przez Rafaela Gambrę „pierwszą wojną domową w Hiszpanii”203; na planie politycznym zaś – monarchistycznej opozycji przeciwko liberalnej większości204 w Kortezach w Kadyksie i uchwalonej przez nią 19 marca205 1812 roku konstytucji, czyli rojalistów (realistas)206. 69 rojalistycznych deputowanych207, głosujących przeciwko konstytucji, wystosowało 12 kwietnia 1814 roku manifest adresowany do powracającego z internowania króla, który przeszedł do historii pod nazwą Manifestu Persów (Manifiesto de los persas)208. Ten obszerny, składający się ze 143 punktów tekst, którego redaktorem i głównym autorem był Bernardo Mozo de Rosales (1762–1832) – wkrótce obdarzony tytułem markiza de Mataflorida – stanowi pierwszą, dojrzałą i kompletną manifestację tradycjonalizmu doktrynalnego w Hiszpanii, jest, można rzec, karlistowski avant la lettre209. Pierwsze sto trzy paragrafy Manifestu stanowią drobiazgową, rozpatrującą punkt po punkcie i niezwykle wnikliwą analizę krytyczną konstytucji z Kadyksu, wskazującą jej ideologiczne, rewolucyjne inspiracje i dokonującą zdecydowanej refutacji zasad suwerenności ludowej („narodowej”), rządu demokratycznego i tendencji sekularyzacyjnej (przy formalnym zachowaniu katolicyzmu jako „religii narodu hiszpańskiego”). Druga część stanowi program pozytywny, opowiadający się za przywróceniem suwerenności monarszej, ale jednocześnie nawiązujący szeroko do wzorców tradycyjnych średniowiecznych królestw Kastylii, Aragonii etc., postulujący zatem respektowanie swobód ciał społecznych oraz reanimację tradycyjnych, czyli opartych o reprezentację organiczną, Kortezów, od stu lat niemalże niezwoływanych. Pośród badaczy (F. Suárez, F.J. Fernández de la Cigoña, G. Alférez, A. Wilhelmsen210) panuje przeto dziś powszechnie opinia, że Manifest Persów nie był wcale wyrazem jakiegoś skrajnego absolutyzmu, ale programem monarchii tradycyjnej i umiarkowanej (templada), ograniczonej przez zasady transcendentalne i prawa zwyczajowe; że „Persowie” nie byli konserwatystami status quo, lecz intencjonalnymi „odnowicielami” (renovadores), którzy remedium na błędy i nadużycia despotismo ministerial (wprost potępianego w paragrafie 113) szukali w tradycji kastylijskiej, natomiast sens używanego w Manifeście słowa „monarchia absolutna” jest wprost przeciwny despotyzmowi, co zostało dobitnie wyartykułowane w paragrafie 134.

      Monarchia absolutna (…) jest dziełem rozumu i inteligencji; jest podporządkowana prawu boskiemu (ley divina), sprawiedliwości (justicia) i regułom fundamentalnym (reglas fundamentales) Państwa; (…) tak więc Suweren absolutny (Soberano absoluto) nie ma uprawnienia do używania swojego autorytetu (prawa, którego nie ma skądinąd, jak tylko od Boga) nierozumnie (sin razón); jest konieczne, aby władza suwerena była absolutna po to, aby zalecać poddanym wszystko, co ona postrzega jako interes wspólny (común) i skłaniać do posłuszeństwa tych, którzy jemu się sprzeciwiają. Lecz ci, którzy gardłują (declaman) przeciwko rządowi monarchicznemu, mylą władzę absolutną z arbitralną, bez rozważenia, że nie ma Państwa (nie wyłączając republik), w którym czynnikiem konstytutywnym suwerenności nie byłaby władza absolutna. Jedyna różnica, która zachodzi pomiędzy władzą królewską a republikańską leży w tym, że ta pierwsza może być ograniczona (limitada), a ta druga nie może; nazywa się ona absolutną z racji siły (fuerza), którą może wyegzekwować prawo stanowiące interes społeczeństw obywatelskich (sociedades civiles). Pod rządem absolutnym osoby są wolne; własność dóbr (propriedad de los bienes) jest tak samo prawowita i nienaruszalna (inviolable)… Suweren nie może dysponować życiem swoich poddanych, lecz musi być w zgodzie z porządkiem sprawiedliwości ustanowionej (establecido) w jego Państwie211.

      Drugim dokumentem podobnej rangi (acz znacznie krótszym), współtworzącym jakby „Stary Testament” karlizmu, jest Manifest do Katalończyków z 15 sierpnia 1822 roku członka Regencji z Urgel, barona de Eroles (Joaquín Ibáñez Cuevas y de Valonga, 1784–1825). Znaczenie tego dokumentu dla krzepnięcia tradycjonalistycznego ideario można streścić w trzech punktach. Po pierwsze, chociaż przepaja go miłość (el amor) do ojczyzny, religii i Króla, a autor przemawia w imieniu „obrońców tronu i ołtarza” (los defensores del trono y del altar)212, w tekście manifestu ani razu nie pada sformułowanie monarchia absolutna lub król absolutny, natomiast podkreśla się, że „Monarcha i naród (el Monarca y la nación) nie mogą nigdy być od siebie oddzieleni”213. Po drugie, autor zręcznie wydobywa sprzeczność pomiędzy „fałszywymi teoriami” a praktyką liberałów, którzy proklamują wolność, a ustanawiają tyranię, oraz z nie mniejszą zręcznością przechwytuje słowo »konstytucja»214, aby natychmiast zidentyfikować ją ze starożytną (antigua) konstytucją monarchii hiszpańskiej, którą rojaliści pragną przywrócić. Po trzecie, dominującym tematem manifestu jest (w Manifeście Persów ledwo napomknięta

Скачать книгу

<p>196</p>

Zob. A. Muñoz, J. Catá, Repressió borbònica i resistència catalana (1714–1736), Muñoz Catá editors, Madrid 2005.

<p>197</p>

Juan i Rafael, a także piąty z braci – Mariano – byli jezuitami.

<p>198</p>

Zob. R.J. de Espona, Un exponente español de la nobleza católica tradicional del siglo XVIII: los Nuix de Perpiñá y sus escritos antiliberales, „Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada” (Madrid), año VIII/2002, ss. 81–98.

<p>199</p>

Zob. Fr. R. de Vélez, Apología del Altar y del Trono ó Historia de las reformas hechas en España en tiempo de las llamadas Cortes, e impugnación de algunas doctrinas publicadas en la Constitución, diarios, y otros escritos contra la Religión y el Estado, Imp. de Cano, Madrid 1818 [on–line dostępna jest cyfrowa edycja tego wydania – http://bvpb.mcu.es/es/consulta/registro.cmd?id=398983, jak również drugiego, z 1825 roku: http://www.cervantesvirtual.com/obra/apologia–del–altar–y–del–trono–o–historia–de–las–reformas–hechas–en–espana–en–tiempo–de–las–llamadas–cortes–e–impugnacion–de–algunas–doctrinas–publicadas–en–la–constitucion–diarios–y–otros–escritos–contra–la–religion–y–el–estado–tomo–primero–apologia–del/].

<p>200</p>

Właściwie: Manuel José Anguita Téllez. W 1817 roku został biskupem Ceuty, w 1824 – arcybiskupem Burgos, a w 1825 – arcybiskupem Santiago de Compostella, lecz w latach 1820–1823 i ponownie od 1835 roku liberałowie wygnali go (na Minorkę); nadto, w związku z likwidacją szeregu zakonów, rozkazem regentki z kwietnia 1836 roku został zobowiązany do zrzucenia habitu kapucyńskiego i zgolenia brody.

<p>201</p>

Wystarczy przypomnieć, że najsłynniejszy gerylas w sutannie z tej wojny, ks. Jerónimo Merino Cob (1769–1844), zwany El Cura Merino („Proboszcz Merino”), zdążył jeszcze wziąć udział w I wojnie karlistowskiej, i to do samego końca, oraz że najbardziej utalentowany z dowódców karlistowskich (któremu wojnę partyzancką udało się przekształcić w regularną) – Bask, gen. Tomás de Zumalacárregui y de Imaz (1788–1835), zwany Tío Tomás („Wujek Tomasz”), a pośmiertnie mianowany przez Karola V księciem Wiktorii, też pierwsze triumfy odnosił nad Francuzami.

<p>202</p>

Regencję tę, utworzoną 18 sierpnia 1822 roku jako monarchistyczny rząd tymczasowy, stawiający sobie za cel główny przywrócenie suwerennej władzy królowi, stanowił triumwirat: abp Tarragony Jaime Creus Martí, markiz de Mataflorida (B. Mozo de Rosales) i gen. bar. de Eroles. Jej siedzibą było katalońskie miasteczko Seo de Urgel, położone w pirenejskim Księstwie Urgel (Contado de Urgel), będącym od VIII wieku kondominium Korony Francuskiej i hiszpańskiego biskupstwa Urgel, podległego archidiecezji Tarragony.

<p>203</p>

Zob. R. Gambra, La primera guerra civil de España (1821–1823). Historia y meditación de una lucha olvidada, prólogo de S.A.R. Don Sixto Enrique de Borbón, Nueva Hispanidad, Buenos Aires–Santander 2006 [wydanie pierwsze tej książki ukazało się w 1950 roku].

<p>204</p>

Większość ta nie świadczy bynajmniej o wielkich wpływach liberałów w społeczeństwie. Przeciwnie, w chaosie wojennym, wybór deputowanych odbywał się według niejasnych zasad, nadto zaś z tych prowincji, które wciąż znajdowały się pod okupacją francuską, zaproponowano, aby reprezentowali je delegaci pochodzący z nich, którzy akurat przebywali w Kadyksie; tak się „przypadkiem” złożyło, że byli to lożowi „bracia” liberałów posiadających już mandaty. W efekcie, na 231 deputowanych, tylko 107 było mniej lub bardziej formalnie wybranych, a 59 zostało dokooptowanych. Pomijając zatem nawet bardziej niż wątpliwą legalność owych Kortezów, których nie zwołał (internowany we Francji) król, tylko samozwańcza Najwyższa Centralna Junta Administracyjna z Aranjuezu, i które już na pierwszym posiedzeniu dokonały faktycznego zamachu stanu, proklamując swoją suwerenność, nie były one prawdziwie reprezentatywne ani w sensie tradycyjnym (reprezentacji organicznej ciał społecznych), ani nowoczesnym (reprezentacji numerycznej jednostek tworzących „naród polityczny”). Czołowi liberalni historycy XIX–wieczni: Antonio Pirala i Modesto Lafuente przyznają, że naród był przeciwko konstytucji, a za Starym Porządkiem – zob. M. Menéndez Pelayo, La historia…, ss. 245–253; G. Alférez, Historia del Carlismo, ACTAS, Madrid 1995, ss. 20–25; A. Wilhelmsen, op. cit., 37–42.

<p>205</p>

Z racji uchwalenia jej w dniu wspomnienia św. Józefa w kalendarzu liturgicznym, lud nazwał ją natychmiast La Pepa („Józia” albo „Ziuta”).

<p>206</p>

Liberalni wrogowie przykleili im też etykietkę „służalców” (serviles).

<p>207</p>

Ściślej mówiąc, byli oni już wówczas deputowanymi do Kortezów zwyczajnych, które rozpoczęły pracę dwanaście dni po samorozwiązaniu się 14 września 1813 roku Kortezów z Kadyksu, ale praktycznie w tym samym składzie.

<p>208</p>

Określenie zaczerpniete jest z pierwszych słów manifestu: „Było zwyczajem starożytnych Persów (Era costumbre en los antiguos persas) pozwalać na pięć dni anarchii po śmierci Króla, ażeby doświadczanie mordów, rozbojów i wszelkiego rodzaju gwałtów skłaniało ich do jeszcze większej wierności jego następcy”; manifest ten, wielokrotnie przedrukowywany, w różnych zbiorach dokumentów i antologiach (m.in. w El tradicionalismo español del siglo XIX, selección y prólogo de Vicente Marrero, Publicaciones Españolas, Madrid 1955, ss. 1–68), jest również dostępny w całości on–line: http://es.wikisource.org/wiki/Manifiesto_de_los_Persas.

<p>209</p>

Może się zatem wydawać dziwne, że przez cały wiek XIX i jeszcze przez trzy dekady następnego karliści nawet się nie zająknęli na temat tego manifestu. Zainteresowali się nim dopiero w czasie wojny domowej, a oficjalnym przypieczętowaniem uznania go za własne dziedzictwo było przedrukowanie go w pierwszym tomie dokumentalnej Historii tradycjonalizmu hiszpańskiego M. Ferrera, D. Tejery i J.F. Acedo. Czyżby zatem o nim zapomnieli? Wydaje się to nieprawdopodobne. Sensowne wyjaśnienia tego przemilczenia są dwa. Po pierwsze, Manifest Persów stał się od razu, w propagandowej leyenda negra liberałów, synonimem i „koronnym dowodem” obskurantyzmu, serwilizmu i ultraabsolutyzmu, a karliści, mimo iż początkowo sami też nie odżegnywali się od koncepcji króla absolutnego (acz nadawali temu taki sam, tradycjonalistyczny, sens, jak autorzy manifestu), chcieli zdjąć z siebie odium zwolenników królewskiego despotyzmu. Po drugie, adresatem tego manifestu był – wówczas jeszcze przez rojalistów „Upragniony” (el Deseado) – Ferdynand VII, który później stał się „Wiarołomnym” (el Félon) sprawcą nieszczęść karlistów.

<p>210</p>

Zob. F. Suárez, La formación de la doctrina política del Carlismo, IEP, Madrid 1946, ss. 50–60; F.J. Fernández de la Cigoña, El manifiesto de los persas, „Verbo” (Madrid) 1976, núms. 141–142, ss. 179–258; G. Alférez, op. cit., ss. 26–28; A. Wilhelmsen, op. cit., ss. 79–95.

<p>211</p>

Manifiesto de los persas, [w:] El tradicionalismo español…, ss. 59–60.

<p>212</p>

Manifiesto del Baron de Eroles a los catalanes, [w:] Ibidem, s. 73. Sformułowanie to dowodzi recepcji dzieła o. Veleza.

<p>213</p>

Ibidem, s. 74.

<p>214</p>

Nie od rzeczy będzie tu przypomnieć, że w okresie Trienio Liberal kult konstytucji przybrał formy quasi–sakralne; rząd nakazał proboszczom kłaść jej tekst na pulpicie w czasie Mszy i wykładać wiernym jej artykuły, jak lekcje z Ewangelii.