LITMIR.BIZ

Скачать книгу

w oczach Czerkaskiego. Doskonały przydatek do humanitarnej pasji niszczenia w imię doktryny u obywatela Scevoli w Korsarzu Conrada284.

      Jeszcze bardziej perwersyjny jest prometeizm Czerkaskiego. Oto człowiek „Bogu kawałek, kawalątko słońca ukradł”. Jest to ziemia – wypieszczona, wyhodowana przez człowieka, którą Bóg z zemsty razi morem i ogniem. Między Bogiem a człowiekiem wre o tę ziemię bój; człowiek w tym boju na wszystko jest gotów, byle uchronić „odłam słońca, który Bogu wykradł”. Byle go wybronić,

      „człowiek urósł do wysokości chciwego zazdrosnego Mściciela-Boga-Szatana, rzucił się na swoją ukochaną ziemię, objął ją rozpaczną mocą swych ramion, szarpnął ją wyolbrzymioną siłą rozjuszanego Tytana, wyważył ją z posad i cisnął się wraz z nią w odmętne czeluści nieskończoności285.

      Tak się rozmawiało przy wódce w powieściach Przybyszewskiego… Ale wyzwoleńczy sens owego katastroficznego bądź anarchicznego oczyszczenia z pełną dobitnością wypowiedzieli Miciński oraz Irzykowski. Miciński w cytowanym przed chwilą rozdziale Zniszczenie Mesyny:

      „Mamże wyznać? nigdy nie doznałem uczucia tak bezgranicznej wolności, jak teraz, gdy przekonałem się, że jest przed nami góra najwyższej świętości i otchłań najstraszliwszych zbrodni. Duchy zapełniają świat, ale wszystko jest swobodne. Upojenie wolnością, radość szczytów niezajętych przez nikogo, uczucie, że wszystko można rozpocząć od nowa – teraz – w tejże chwili, wśród najwyższych Przemienień…286”. [Aneks V287]

      Lecz chyba najbardziej konsekwentną wypowiedź anarchistyczną pozostawił w swoich Dziennikach Irzykowski. Dlatego tak konsekwentną, ponieważ całkowicie opartą o pełen perwersji przekład anarchizmu na problematykę moralną i na problematykę intencji:

      „Z przyjemnością i dziką satysfakcją patrzę na grę złych instynktów w moich myślach i pozwalam im hulać pod czaszką. Mam żywą sympatię dla tych wzgardzonych instynktów, którym wszędzie wolno tylko w maskach cnót występować, lecz przede mną się maskować nie zdołają, ja lubię patrzeć na wściekłe kąsanie tych psów Pana Boga i wołam po imieniu: zazdrość, pożądliwość, chciwość, chęć zemsty, zniszczyłbym ludzi, siebie, świat cały. Jakżebym chętnie został gigantem i doszedłszy do stóp niebieskiego tronu wymierzył policzek Panu Bogu, ażeby trzask rozległ się po całym świecie i był zasłyszanym nawet na dnie piekła, gdzie się męczą ofiary. Lecz to by było szczytem. Mam niskie, podłe pragnienia, które przytulam jak sieroty do łona, zgrzycząc zębami i zaciskając pięści, powtarzam: nie wolno, nie wolno! I wtedy naraz wydaje mi się cały świat cnoty światem ciemności, uciskiem: niewolą zła, a na dnie ciemności widzę skrępowaną wspaniałą postać Lucifera288”.

      Opisane zjawiska, niezależnie od tego, że są charakterystyczne dla modernizmu, posiadają również głębszą wymowę, odsłaniając i pozwalając zrozumieć pewne utajone cechy tego prądu. Eschatologia modernistyczna jest w dużej mierze zniekształceniem pragnień religijnych i metafizycznych przez dreszcz, przez dążenie do niezwykłości szarpiącej stępionymi (najczęściej w wyobraźni…) nerwami. Poszukiwanie tematów o wielkim ładunku grozy i niesamowitości stanowi objaw tego właśnie dążenia i dlatego anarchizm metafizyczny liryków i anarchizm społeczny Przybyszewskiego – to nie tyle świadectwo stosunku wobec określonych sfer rzeczywistości, ile po prostu dwa oblicza tej samej cechy modernistycznej.

      Jest wielka niekonsekwencja w tych sądach ostatecznych, w których winowajcą i sądzonym jest Bóg, człowiek zaś jedynie zbolałą niewinnością. Niekonsekwencja bez względu na to, z jakiego stanowiska na nie spojrzeć: czy od strony przejętej z chrześcijaństwa formuły wyobrażeniowej, czy też od strony związków z aktywizmem, z czynnym humanizmem, którym na pozór zaprzeczano. Eschatologię chrześcijańską moderniści przejmują jako formę, w którą można włożyć dowolną treść. Wkładają też treść, która – wbrew pozorom – całkowicie jest zgodna z optymizmem, z nasyconym wiarą w człowieka przekonaniem o jego miejscu w bycie. Ich stanowisko niczym się nie różni od poglądów takiego np. Jean-Marie Guyau289:

      „Właśnie dlatego, że Boga ujmujemy jako maksimum potęgi, mógłby on jedynie narzucić minimum kary, ponieważ im większą jest siła, którą się rozporządza, tym mniej trzeba się nią posługiwać, by osiągnąć określony wynik. Zresztą skoro widzi się w nim dobroć najwyższą, niepodobna wyobrazić go sobie, narzucającego nawet to minimum kary; »ojciec niebieski« tę przynajmniej powinien mieć wyższość nad ojcami ziemskimi, by nie chłostał swych dzieci290”.

      Dla człowieka naprawdę religijnego mieści się w takim stanowisku niepomierna i zuchwała duma. O religijność nikt by modernistów nie pytał, gdyby sami nie usiłowali się przystrajać w jej szczątki. Lecz osobowość religijna – był nią tylko Kasprowicz – kiedy uświadomi sobie zuchwalstwo (z jej stanowiska) podobnej eschatologii, zareagować musi wstrząsem i wejściem w formy religijności tradycyjnej, fideistycznej. Takim wstrząsem i wejściem są Hymny. W tym sensie Hymny, mimo że tak głęboko genezą i artyzmem związane są z uczuciowością modernistyczną, wykraczają poza nią zdecydowanie.

      Druga strona zagadnienia jest bardziej istotna dla oceny modernizmu. Dzięki niej wmówieniem okazuje się pesymizm modernistów, złudzeniem ich przekonanie, jakoby ludzi końca XIX wieku stać było na inną interpretację człowieka nad tę, której uczy humanizm antropocentryczny. Pesymizm tylko wówczas może mieć słuszność, kiedy dotyczy natury człowieka. Jeżeli natomiast jego powody usiłuje się przenieść w naukowy porządek rzeczywistości, dokonuje się tym śmiesznej uzurpacji. Porządek obiektywny wszechświata nie podlega żadnej ocenie etycznej, jest, jaki jest, a poddawanie go tej ocenie, połączone z pretensjami metafizycznymi, jest tylko mistyfikacją. Modernistom tylko się wydawało, że zerwali z czynnym pojmowaniem natury człowieka, które na pesymizm nie pozwala. Wierzyli nadal, że poza człowiekiem nie istnieje żadna miara jego wielkości czy małości, lecz do wiary tej nie śmieli się przyznać. Zanadto była, jak na ich wymagania – prosta. Szukali pesymizmu. Znaleźli tylko rekwizyty grozy i nimi potrząsali.

      Spór pokoleń i zagadnienie początków Młodej Polski

      1. Spór modernistów z pozytywistami

      Przerwijmy na czas pewien tok rozwoju modernizmu. Pamiętajmy, że wszystkie opisywane tutaj zajścia duchowe dzieją się wcześniej, nim wystąpili Żeromski, Wyspiański, Reymont. Każdy okres jest tworem wielopokładowym. Gdy w przedstawiony sposób formuje się generacja modernistyczna, żyje jeszcze i obserwuje jej poczynania pokolenie poprzednie. Wstawmy się w sytuację tych starszych obserwatorów. Jeszcze nie wystąpili pisarze co dopiero wymienieni, jeszcze nie daje się przewidzieć ewolucja niejednego z twórców, dla którego modernizm będzie jedynie przejściową przygodą, i pokolenie starsze nie posiada naszej perspektywy. Nie wie, nie może wiedzieć, że taka duchowość modernistyczna będzie jedynie etapem; wydaje się starszym, i słusznie się wydaje ze stanowiska lat 1890–1900, że to już meta, cel ewolucji młodych. Co za ogromny, niespotykany kontrast dwóch pokoleń!

      Powstaje sytuacja, jaka stale, czy to weźmiemy romantyków, czy pozytywistów, czy lata powojenne, prowadzi do sporu pokoleń. Ten spór w obchodzącym nas okresie przybrał formę rzadko spotykaną tak w zaciekłości zarzutów i oskarżeń wzajemnych, jak w położeniu przeciwników. Pokolenie starsze zazwyczaj nie pojmuje młodych; ten stały powód sporu w okresie modernizmu nabrał wyjątkowej ostrości. Przedstawione stany duchowe modernistów były szyfrem, który jedynie młodzi dobrze rozumieli. Starszemu pokoleniu brakowało klucza do ich przeżyć pokoleniowych. Gdyby zaszedł jakiś

Скачать книгу